Los problemas con la justicia de John Rawls

Este año se celebra el 50 aniversario de la publicación de Teoría de la justicia (1971), y del centenario del nacimiento de su reputado autor: John Rawls (1921-2002). Si quisiéramos presentar a este profesor de Harvard a quien nunca hubiera oído hablar de él, diríamos que fue un filósofo de enorme influencia en todo el mundo, un renovador del liberalismo político norteamericano empeñado, como gran parte del pensamiento del último tercio del siglo XX, en lograr una suerte de «cuadratura del círculo» en las democracias avanzadas: conciliar teóricamente  igualdad y libertad.

Su sistema giraba sobre un doble eje: el principio de libertad (superior) relativo al derecho a iguales libertades básicas para todos; el principio de la diferencia que actúa sobre desigualdades socioeconómicas en un sistema con igualdad de oportunidades. Su ideología (una actualización en clave igualitarista del liberalismo) casaba bien con lo que tengo por mejor versión de este modelo político: sistema democrático-pluralista donde no se defiende una idea de lo bueno sino la posibilidad de que distintas creencias y formas de vivir coexistan pacíficamente.

El fundamento de la convivencia lo constituiría un consenso superpuesto: conjunto coincidente de presupuestos o premisas morales de los participantes, regla de juego material (no solo formal), mínimo común.

Como debe suceder a las personas que entran en el otoño de su vida, solo ahora soy consciente de que mi opinión sobre John Rawls ha variado con el paso del tiempo. Creo que fue el primer autor a cuyo conocimiento tuve que dedicar lo que me parecía un número desmedido de horas: un curso anual de doctorado especializado que me permitió a los veintipocos años descubrir tanto el significado de la universidad como depositaria del estándar más exigente de conocimiento, como empezar a albergar dudas sobre la bondad de la hiperespecialización ¿Por qué tanto tiempo para un texto de Adorno, por qué leer durante un año una obra de Stuart Mill? ¿No hay algo santo y depravado (pornográfico en cierto sentido, pensaba entonces) en el desmenuzamiento de una obra (algo desaconsejable incluso cuando se trata del Menón)?

Humildemente, dudé de mi primera impresión de juventud y durante años seguí con atención admirada una estupenda literatura secundaria en castellano en torno a Rawls: González Altable, Gargarella o Vallespín. Creo que aprendí algo de los tres que luego me haría mejor profesor.

Pronto Political Liberalism fue el primer libro que leí en inglés (me lo trajo mi padre de EE. UU.). Pero de nuevo, tras más de 1.000 páginas que sumaban las dos obras, sentí que los problemas que había intuido en mi juventud se convertían poco a poco en barreras de entrada infranqueables dentro de mi propia y quizás rara manera de aprender y pensar.

Hoy, todo estudiante de Filosofía política conoce la doble crítica a la teoría de la justicia de Rawls: la que lo considera poco liberal (Nozick) y la que lo considera poco igualitaria (Cohen). Como (buena) señal de su potencial, a este eje (izquierda/derecha) que muchos pretenden superado (no lo debe estar) se sumaron críticas de muchas índoles: el comunitarismo de Walzer o Taylor, y de distinta (equivocada) forma Sandel; el feminismo de Frazer, Moller y otras.

Con todo, creo que el problema de Rawls con la justicia, según me había parecido tempranamente entender, tenía que ver con las premisas de su metodología, con su procedimentalismo o su constructivismo. Esto es con una idea muy extendida (y en ese error caería también Jürgen Habermas) sobre en qué consiste ser persona (muy distinta por ejemplo a la desencantadas y deterministas novelas de Chester Himes), una visión exitosa (que calaba pronto en la mente) pero poco afinada de la identidad individual, tal como se aprehende desde una perspectiva más humilde e interdisciplinar relativa a qué son (cómo se hacen) los individuos que hipotéticamente aprobarían su teoría de la justicia. Se trata de una crítica al individualismo metodológico, pero no en un sentido comunitarista, sino en el que pronto observaron, por ejemplo, Tocqueville, Flaubert, Henry James y desde luego, Marx, Dostoievski o Freud. Sobre él ha escrito brillantemente mi colega Ignacio Aymerich: un paradigma que ve a la individualidad y a la sociedad como entidades separadas, distintas e incluso opuestas, donde los individuos tienden a encapsularse en el círculo cerrado de su sociedad en pequeño, para su cómodo y tranquilo uso particular, y a base de constreñir su identidad al sentimiento de este yo refugiado de lo social.

Un modelo (tan exitoso como las ficciones para todos lo públicos de Netflix) que consolida dos ámbitos heterogéneos entre sí, el de lo individual, definido por las relaciones morales privadas, y el de la sociedad como un sistema general de relaciones que circundan las cápsulas de individualidad. La idea (falsa) de que lo original es lo individual y después aparece lo social ha sido desmentida por autores como George H. Mead (La génesis del self y el control social) o Norbert Elias (La sociedad de los individuos) que hoy apenas se leen en las clases de filosofía moral.

De tanto en tanto, reubico mi biblioteca (el primer formato de crítica literaria al decir de Borges): el proceso de la identidad (al menos en un sentido objetivo, no poético) no es que resulte inescindible de la pertenencia a redes sociales o a esa tramposa metáfora que llamamos sociedad, sino que son una y la misma cosa: las dinámicas de construcción de la identidad son parte de un proceso en el interior de un cuerpo social (y viceversa).

Como solo Dios, los novelistas del XIX o los diseñadores avanzados de este cósmico guion sin sentido saben cómo va la cabeza, a mí este profesor norteamericano, generoso y amable cuya vida encarnaba el respeto a la humanidad (Joshua Cohen dixit) siempre me recordó al entrañable John Shade, el poeta de Pálido fuego, mi novela favorita (aunque no la mejor) de Vladimir Nabokov. Es posible que sea porque últimamente me observo a mí mismo como el contrario de arquetípico de Shade, esto es, como el ridículo personaje de Charles Kinbote, homicida del gran profesor y cada día me siento más inseguro en cuanto a las verdades subyacentes de esa profesión, tampoco quiero que nadie me haga caso en nada de lo que acabo de decir.

John Rawls animaba a leer e interpretar todas las teorías (sobre todo las rivales) de la forma más robusta posible: una señal de respeto y una muestra de generosidad (que seguramente nosotros, como Kinbote, no hemos tenido aquí). Irónicamente, hoy gran parte del legado de Rawls está siendo injustamente tergiversado: la idea de lotería natural (que inteligencias, talentos, capacidad de esfuerzo son azarosos) parece estar apuntalando una crítica a la meritocracia que hace el juego al más conservador de los estados de cosas (algo que él jamás habría suscrito). Al mismo tiempo, entre la derecha más reaccionaria se asientan lemas muy débiles esgrimidos en su día contra Rawls: la tramposa, fea e insolidaria idea del estadio mínimo de Nozick: ¡comunismo o libertad!

La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento: John Rawls debió ser un magnífico profesor universitario, un gran persona, renovó el interés por la filosofía práctica y unió su obra con una serie de virtudes humanas de las que hablan quienes lo conocieron mejor. Por eso creo que su legado tiene que ver más con un pensar digno y renovador de un tipo de pensamiento académico que une emoción y argumentación en esa forma de transmisión amistosa de la que habló con dulce profundidad George Steiner (Lecciones de los maestros): el cosmopolitismo y la sensibilidad frente al escándalo de la pobreza y la dura vida de los menos favorecidos tal como caló en muchos discípulos, por ejemplo, el bueno de Thomas Pogge.

Hermosos: impulsos por la justicia social y textos de Roberto Gargarella sobre John Rawls.

Malditas: falsas dicotomías.